初读《孙子兵法》的人，往往觉得其中的那个“势”，看不见摸不着的，到底说的是什么？

甚至有的人，读《孙子兵法》的“势”篇都读了好几遍，反而越发觉得孙氏之“势”虚无缥缈。

从表面上看，在这一篇里，作者除了多用了几次“势”字以外，也没有为这个概念提供一个理性的解释。

再加上作者玄而又玄的行文，于是有人认为，什么势不势的，尽可忽略；既然孙武也是在同一篇论文里首次提出了他的著名的“正奇论”，它的篇名还不如叫“正奇”更为贴切。

《孙子兵法》的海外译本也反映了这个问题的棘手性。因为在西方语言里，几乎不存在“势”的贴切转译。有的译者采用音译加冗长注释的方式，有的则译为“energy”、“momentum”、“force”、“advantageous position”、“released energy”，或根据上下文分别译为“energy”和“situation”。

但是以上种种对“势”的理解都有偏差，都不能转达孙武对“势”的全面定义。至少，孙武没有把这一篇的标题定为“势”，而不是定为“正奇”。他说“战势不过正奇”，实际上仍是说“战势包括正奇”，而不是正奇就是战势。这难道不恰恰说明，对他来说，“势”是比“正奇”更深一个层次，更富哲理的一个概念么？自称孙氏弟子的人感到“势”如此难以捉摸，只不过是因为在思维训练上，尚远离老师的高度罢了。 

那么怎样理解《孙子兵法》里的“势”？笔者认为，只有从哲学的高度，把《孙子兵法》的“势”放到中国先秦哲学的大框架里来解读，人们才能真正看清孙武势论的意义。

“势”本身就是中国先秦哲学里一个概念；它之所以很难翻译，是因为它是一个独特概念，在其他国家的思想体系里找不到相对应的成分。

相比之下，“势”的最常见的翻译，“momentum”这个词在14世纪才从拉丁语引进英语，而拉丁语的词源meue或mew则是“推开”（to push away）的意思。在现代英语里，“momentum”作为一个日常表达，表示“势头”或一个持续运动过程的趋势；但与此同时它也是一个科学术语，是是基于牛顿、笛卡尔等人研究成果的，可计算的“动量”的意思。

中国先秦哲学里的“势”不是一个科学范畴，但复杂性却并不亚于科学。

它是属于以道家为代表的哲学体系的一部分：在这个体系里，“势”体现着“道”或“自然”，是一种按照“道”或“自然”的逻辑而运行的无处不在的力量，它有一个总体的取向；虽然在不同情况下又允许千差万别的个体特征。也可以说，“势”就是“道”表达。

更进一步说，“道”是什么，虽不可以尽知，但也不是不可知的；在具体事物（事务）上，人们通过对“势”的运行的观察，即可洞察和领悟出“道”的基本规律。

到孙武的时代，中国先民已经历过多次大规模战争和权力更迭， 既有过牺牲活人的祭祀仪式，也有过诗酒礼乐的贵族联盟，既有过山崩地裂的自然灾害，也有过一唱众和的集体劳作。像这样一个从沧桑中走出的族群，其中的智者，也必定要提出某种概括一切沧桑的历史哲学。

加之以种植业为中心的农耕文明的发展，特别是人们的存在对环境、气候、天象的依赖，更加强化了这个族群对年复一年四时运行的规律性的认知，以及对其中的特殊性的敏感。于是，观察变迁、猜测变故；预测变局、顺应变势，便成为一切智者的必修功课。

因而历经沧桑的人们形成了一种这样的历史观：尽管有这样那样不和谐的插曲，从大趋势上看（或以“沧桑”为时间框架来看），人道（也就是人的生存的普遍原则）与天道是并行不悖的。

虽然面对主观意志无法左右的力量，个人的分量往往显得微不足道，反人道的势力有时却气势汹汹，但毕竟人道不可战胜，因为天道（宇宙之道、总体之道）维护人道。正像有时环境恶劣，气候反常，自然却总会孕育新的生命，并为之提供丰饶的资源。于是人们相信，无论再大的“沧桑”，都不至于是世界末日——危局之下，天道不灭；人道起伏，总有新机。研究中国哲学的人管这种思想体系叫做“宇宙观”或“整体论”。

中国先哲关于人类文明命运的整体认识，实为黑格尔的历史哲学所不可企及，却在现代历史学家威廉·麦克尼尔（William H. McNeill）既不否认人类与灾难伴生，又拒绝承认人类的灾难宿命的认知中，得到了雄辩的响应。

中国先民对于“势”的理解，一个经典表述，就是老子《道德经》所里说的“道生之，德畜之，物形之，势成之” ——其大意是“道”生成万物；“德”将它们养育；万物进而呈现出各种各样的形态，由一种被称作“势”的力量，促使着它们日臻成熟或完成自我。

这也可理解为，“势”代表着“道”的对万物生长过程的持续介入。所以顺势而行就是自然的（“道法自然”），是会有收获的，有利的；逆势而动（包括残害生命、违反人道）则是不自然和反自然的，是会遭到上天或道的惩罚的。对于一个农耕文明来说，这一点，就像在多雨的地方可以多种稻子，而在比较干旱的地方只能种麦子那样，是不言而喻，不容争辩的。

具体地说，中国古典哲学里“势”的初始概念，包含这样几个方面：

¡ 它是从属于“道”的，一种时隐时现却无处不在的，推动世间万物变化的力量。

¡ 它的运动规律，代表着或反映着道的逻辑，或可称为自然规律。

¡ 它的运行实现着自然赋予万物生长的多种可能性，也包括人的生活的多种可能性。

¡ 面对“势”的运行，人不应刚愎自用，逆势而动，自取其害；而应该学会适当变通，顺势而行，巧得其利。

道家的自然哲学的势论也被引入了政治学，“势”的含义也就随即有了第二个层面，成为权力地位以及相关影响力的意思。管仲（前？-645）与孙武都是齐国人。他当过齐国宰相，比孙武年长100多岁。在《管子》一书的记录中，就有不少关于“势”的论述。关于政治的“势”，管仲的一个著名论断是：“海不辞水，故能成其大；山不辞土石，故能成其高”。 他以此说比喻君主应具备海纳百川的胸怀和气度，广纳人才，方能成就大业。这反映出一种不同的对“势”的理解：管仲的“势”就不再是完全外在于人的力量了，而是可以通过某些人（有智慧的得势之人或得时之人）的人为努力，不断积累，变得强大，变成与人结合的力量。

同样逻辑，“势”既可能被不断积累，也可能由于得势者的某种失误而渐渐流失。管仲说：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣也；势在上，则臣制于君矣”。 他认为君主只有凭借足够权势才可能号令臣下，失去了权势则会受制于臣下。

当“道”被解释为检验权力是否正当而可否持续的标准，王朝兴衰、政权更迭，无论一时间造成多么巨大的社会动荡，也就具有一种如同自然规律运行的性质，正如一年四季是自然之道使然，极端的酷暑与严冬也只能算是自然中的偶然。于是《周易》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”革命也没有什么可值得大惊小怪的。

距管仲400多年以后，到了战国末期，法家思想家韩非（前280-233）对“势”的解释更加直截了当。

他首先说，“夫势者，名一而变无数者也”， 意思是“势”虽然只有一个名称，但在不同语境下却有不同的含义。

他然后将“势”区分为“自然之势”和“人为之势”（即“所得而设之势”）。 “自然之势”指“势”的原始状态；而“人为之势”则是统治者努力扩大与加强集中的结果。究其根本，韩非的理论体系所围绕的议题，就是作为君主，如何能够不断强化自己的“人为之势”，以打造出具有高度行政效率的中央集权官僚国家。

韩非的贡献，在于他揭示了有的时候，“势”是可以人为创造的，而不仅仅是单纯外在于人的力量。但他的问题是，将“势”完全视为一个单纯的与权力地位相关联的中性概念，或仅仅是冷血的“权力”，无论什么人都可以抓一把，为己所用；而“势”与天道、人道的关系，他却认为再也没必要讨论了。

鬼谷子（生卒年大约较韩非为早）虽相传有“察势者明，趋势者智，驭势者独步天下”之说，但这个说法，并不见于他的著作。

从礼崩乐坏的春秋到列强争霸的战国，急功近利的人们往往是像韩非那样来看待“势”的，认为作为一种事物外在的，可促使或阻碍它发展的力量，“势”的运行与“天道”运行并无关联。随“势”而来，或福或灾，并无定数。因而不管用什么手段，只要抓住了“势”（“势”在他们眼中几乎就是权力的代名词），即可最大限度地利用实现个人野心。 

在了解了以上“势”作为一个哲学概念的流变之后，我们即可发现，孙武之“势”，既不同于与人们平时所说“乘势”、“借势”里的“势”，也不同于战国中后期的法家（以韩非为代表）的赤裸裸的权力至上论。

在“虽有智慧，不如乘势”的语境下，人的作为充其量只能表现在洞察及时、判断正确、回应得当上，就是通常所说的抓住机会、赶上潮流的意思。其中的逻辑，是“势”来在前，人应在后；这样的“势”从原理上说永远是一种外在于人的力量——没有人能够左右它的来或不来，没有人能操控它的进程或调整它的方向。

即使较为进取的《管子》，把人与“势”的关系分为了“时”（人所不能自主掌控的机遇）和“计”（人可自主操作的计策）两个层面，但在这里“大者时也，小者计也”，把握时机是最重要的，采取相应计策是次要的；它并没有说这种关系是可以转变的。

但孙武却不是这样看待“势”的。孙氏“势论”在继承管仲（假定《管子》里的思想全是源自管仲）的基础上，包含着一种基于充分知识和理性判断基础上的，更加能动的内核——但是他绝不是像韩非那样，完全是要把“势”作为独裁政治的工具。

在孙武看来，“顺势”的含义，不能仅仅是被动地对“势”的接受，而应该是采取适当的行动去主动回应、主动参与这个“势”。顺势而行绝不等同于宿命论，不必仅仅是在“势”后边跟着行走；在运用智慧，正确判断的基础上，也有可能牵着“势”朝它的既定方向更快地流动。

从《孙子兵法》的上下文里，人们可以领会到，孙武的“势”应该是一种主观努力与外在力量的结合——由人沿着“道”的逻辑，通过自己的积极作为，把那种外在的、机遇性力量最终变为可驾驭、可引领，甚至可再创造的力量。

孙武之所以强调将道，即战争指挥者的作用，也在于指挥者不但要能够洞察趋势、避免逆势而动，还要能够主动乘势而为，在掌握“势”的规律的前提下，像建造都江堰水利工程那样，对“势”进行积极引导，尽可能让国家社稷从中获利。

在战争的实际操作中，简言之，就是通过对战场条件的有效利用，加上己方的隐匿和诱骗，以及敌方的误判和暴露，对敌进行多种多样的有效打击，使整个战局向有利于己方的方向发展。

通过审时度势，百变权谋，将“外在之势”、“自然之势”转变为可驭之势、己有之势，这样才能最终形成“决积水于千仞之溪”的形势，获得战争的最后胜利——孙氏势论的实用性，就在于能够启发和成就这样的战神级才华。作为《十一家注孙子》作者中佼佼者的杜牧，在他的“注孙子序”中有一个极简洁、极精辟的总结，那就是“武之所论，大约用仁义，使机权也”。 也就是说《孙子兵法》是仁义导向下的谋略论。这样的概括，足以警醒后世那些仅仅视兵学为左道的人。 

哲学史上，与孙武的观念更加接近的，是比他年轻200多岁的战国后期哲学家荀子（前313-238）的理论。荀子是赵国人，但一生中大部分时间是在齐国度过的。韩非曾跟随荀子学习，但很明显，韩非选择了比他老师更偏激的立场。

荀子认为，一方面，天道运行是任何人都不能左右的——“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；另一方面，面对天道，人“应之以治则吉，应之以乱则凶”， 为政者以不同方式回应自然的周期或变化，将获得截然不同的社会效果。

以他的天道观为基础，荀子发展了他的战争观和强国观，并提出了他的正义战争理论：“处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤武是也”。

这种天道观，不是把“天”视为超自然的主宰力量，而是把“道”视为可从整个自然中抽象出的，并可顺其趋势而加以利用的总规律。荀子指出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！……故错人而思天，则失万物之情。” 意思是认为大自然伟大而仰慕它，哪里及得上把它当作物资积蓄起来而控制它？顺从自然而颂扬它，哪里及得上掌握自然规律而利用它？……所以放弃了人的努力而仅仅寄希望于天，其实是违背了万物生长的真实情况。

应该说，孙武之“治势”与荀子之“制天命”都是代表的先秦哲学里最具人文精神和创造精神的前沿。作为先行者，孙武写下的只是一部更偏重实践的操作者哲学——尽管他开宗明义，希望读者首先要弄明白“主孰有道”的问题。而荀子，作为先秦哲学的集大成者，则为后来的秦亡汉兴埋下了政治哲学的伏笔。 

点评：

孙武的兵法论述才华横溢，比如它的战与不战之辩、形势之辩、形与无形之辩、虚实之辩、攻守之辩、正奇之辩、利害之辩、迂直之辩，动静之辩等，各具高意，如群山层叠。但不知读者曾否自问？这么薄薄的一本小册子，中间那么密集的精湛思想，没有深厚的哲学功底又怎么能够写得出来？

别的不说，抓住孙氏势论的真谛，的确是需要对先秦哲学（尤其道家哲学）有一基本了解。这就像每当我们赞叹喜马拉雅的雪峰颠连，自然也不可忘记那片把它们高高托起的青藏高原。

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以上是作者近年为新质生产力企业提供顾问、咨询服务期间，重读《孙子兵法》的系列心得。